我等待我的蓝颜
1、《德川心动中的中国因素——兼谈儒学化》，载《中华文化论丛》，2022年2月。
2、《中国思想史上的“圣人”概念》，载《杭州师范大学学报》，2022年第4期。
3、《儒学刍议——以普遍、特殊为主》，载《中国学术》第31辑，2022年。
4、《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，载《哲学分析》，2022年第5期。
5、《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹<皇极辨>为中心》，载《复旦学报》（社科版），2022年第6期。
6、《云起社与17世纪福建乡绅的劝善活动》，载《云南大学学报》（社科版），2022年第5期。
7、《德福之道——关于儒学问题的一项考察》，载《船山学刊》，2022年第4期。
8、《论颜茂猷的情善近说》，载《杭州师范大学学报》，2022年第2期。
9、《阳明心学与劝善运动》，载《陕西师范大学学报》（哲社版），2022年第1期。
10、《中国善书在的多元形态——从区域史的观点看》，载《复旦学报》（社科版），2022年第5期。
11、《略论朱熹“敬论”》，载《湖南大学学报》（社科版），2022年第1期。
12、《试说“儒学”何以必要——从子安宣邦、黄俊杰的相关论述说起》，载《华东师范大学学报》（哲社版），2022年第5期。
13、《朱子心论试析》，载《儒家文化研究》（心论研究专号），第4辑，2022年。
14、《明末清初地方儒者的关怀》，载《杭州师范大学学报》2022年第4期。
15、《敬只是此心自做主宰处》，载《哲学门》总第22辑，2022年。
16、《木主考——到朱子学为止》，吾妻重二著，吴震译，载《云南大学学报》，2022年第5期。
17、《对“内圣外王”的一种新诠释——就《朱熹的历史世界》而谈》，载《国学学刊》2022年第2期。
18、《晚明心学与趋向》，载《云南大学学报》（社科版），2022年第3期。
19、《证人社与明季江南士绅的思想动向》，载《中华文史论丛》，2022年1月。
20、《明末清初道德劝善思想溯源》，载《复旦学报》（社科版），2022年第6期。
21、《论王栋的诚意慎独之学》，载《哲学门》第17辑，2022年。
22、《王心斋淮南格物说新探》，载《陕西师范大学学报》（哲社版），2022年第1期。
23、《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就克己复礼的诠释而谈》，载《复旦学报》（社科版），2022年第5期。
24、《十六世纪心学家的社会参与——以泰州学派的何心隐为例》，载《云南大学学报》，2022年第3期。
25、《泰州后学颜山农思想绪论》，载《浙江社会科学》，2022年第1期。
26、《郑齐斗思想绪论》，载《韩究论丛》，2022年。
27、《泰州学案刍议》，载《浙江社会科学》，2022年第2期。
28、《十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以学者岛田虔次、沟口雄三的相关讨论为中心》，载《文明研究学刊》第1卷第2期，2022年。
29、《评陈来<中国近世思想史研究>》，载《中国学术》第18辑，2022年。
30、《无善无恶——从阳明学到阳明后学》，载《中国学术》第13辑，2022年第1期。
31、《评岛田前次<中国思想史研究>》，载《中国学术》第14辑，2022年。
32、《书评：高畑常信：《宋代湖南学研究》，《中国学术》第8辑，2022年。
33、《现成良知——简述阳明学及其后学的思想展开》，载《中国学术》，2022年。
34、吴震《驳《〈大学问〉来历说考异》》,载《哲学门》，2022年。
35、《书评：滨口富士雄：《清代考据学的思想史》，《中国学术》第7辑，2022年。
36、《略论儒学的“孔颜乐处”》，载《复旦学报》（社科版），2022年第3期。
37、《试析朱熹哲学中心、、理的关系》，载《中州学刊》，2022年第4期。
38、《殷周观的逻辑进程》，载《中国社会科学》，2022年第6期，张持平、吴震合著。
39、《试说“儒学”何以必要》，载《文明研究学刊》，第8卷第1期（总第15期），2022年。
40、《从政治文化的角度看道学工夫论之特色——有关朱熹工夫论思想的一项新了解》，载《社会科学》2022年第8期。
41、《道的“去形上化”——德川徂徕学建构政治化儒学的一项尝试》，载《华东师范大学学报》2022年第6期。
42、《德川徂徕学的礼仪制度重建》，载《复旦学报》2022年第6期。
43、《从四个方面略谈“儒学”的必要》，载《大学人文社会高等研究院院讯》第六卷第二期总第19期，2022年夏。 1、《中国善书在近世的流衍及其影响——以中江藤树的观为中心》，载《白山中国学》通卷19号。平威2022年1月20日。2022年。
2、「无善无悪论について―阳明学を中心に」（「中国思想史研究」15、2022年）
3、「王竜渓の観―「调息法」を中心に」（「大阪产业大学论集」人文科学编83、2022年）
4、「耿天台论」（「阪南论集」人文・自然科学编30-2、2022年）
5、「銭绪山の思想について―王竜渓・罗念庵を通じて」（「中国思想史研究」19、2022年）
6、「杨慈湖をめぐる阳明学の诸相」（「东方学」97、2022年）
7、「「泰州学案」の诸问题」（「阳明学」16、 2022年）
8、「「宋明」から「明清」への転向―儒学との関系から见た明清思想の连続」（「白山中国学」16、2022年）
9、「以“讲会”兴起“善人”―17世纪东亜文化交渉与福建郷绅的讲学活働」（「东アジア文化交渉研究」3、2022年）<中国思想史研究><中国近世思想史研究><皇极辨>
秋雨淋湿了缘分
武夷山儒释道武夷山自商周以来，就有许多文化遗址,久经数儒释道文化的洗礼,形成三教（儒释道）同山；三教文化有如武夷崛起的三花峰，三花并蒂；似三仰峰之仰，“仰之弥高”。自然遗产文化与茶文化，相互辉映。形成“千载儒释道，万古山水茶”。中国传统文化大致可认为是儒释道三教相互影响并构成了中国文化的基本形式的内涵。
武夷茶“臻山川之灵气，受日月之精华”，大自然赋予的俭朴，清纯、和静的禀，深得儒释道三教的喜爱，茶成为他们的精神寄托和理想的物质。
武夷山茶文化源于传统文化，武夷茶道就是三教之产物。道宗老子说：“艺者，道之形也”，茶艺是茶道的表现形式，茶道是整个茶艺过程中所体现的精神，追求的道德风尚。一些茶道对此以精辟的语言加以概括，提出茶艺的基本精神。早在唐代，曾是佛门弟子的茶圣陆羽说：“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。”指出饮茶者应具有俭朴的美德。唐末儒家名人刘贞亮在《茶十德》中说：“以茶利礼仁，以茶表敬意，以茶可雅志，以茶可行道。”当代茶圣吴觉农指出：“饮茶是一种精神的享受，是一种艺术，或是一种修身养的手段。”当代茶界泰斗张天福认为：“中国茶道的基本精神，其本质应该是德。”《周礼》云：“在心是德，施之为行。”提出中国茶礼“俭、清、和、静。”庄晚芳先生归纳总结中国茶道的基本精神在于“和、怡、静、洁”。中华茶艺协会通过了茶艺精神是“清、敬、恬、真”。茶文化专家丁文在《茶乘》上说：“中国茶道负载着儒道释三教文化的内涵，儒家士子创立和发展了中国茶道，并以茶道为心灵的。”众师家之言，可谓仁者见仁，智者见智，形成百家争鸣，丰富了茶文化的内涵。”有着3000多年饮茶史的中国，茶文化积淀深厚，茶道的基本精神，历经唐、宋、元、明2022多年不断演变，已融合了儒释道三教的思想，成为人类文化的宝贵财富。
儒家以茶论道
儒家学说的基本精神之一是“中庸之道”。中庸被看成是中国人的智慧，反映了中国人对人和谐、平衡以及友好精神的认识和追求。中国茶道多方面体现儒家中庸之道，温、良、恭、俭、让的精神。以寓修身、齐家、治国、平天下的伟大哲理于品茗饮茶的日常生活之中。
中国人与茶中之“和”，好象天成。儒家认为中国人的格就像茶；清醒、理智、平和。茶虽然能给人以一定的刺激，令人兴奋，但它对人总体的效果则是亲而不乱，嗜而敬之。茗饮最终能使人沉静，使人能冷静地面对现实，这是与儒家倡导的中庸精神相吻合。
因此，儒家便以茶的这种亲和力作为协调人际关系的手段，来沟通人际关系，达到互敬、互爱、互助的目的，从而创造出一种尊卑有序、上下和谐的理想社会环境。
儒家继承者、闽学的创始人,宋学家朱熹，他爱武夷山，更爱武夷茶，并且精于茶道。淳熙十年（1181）在武夷山隐屏峰下，兴建武夷精舍，隐居讲学，著书立说，倡道东南，为儒家道统继往开来，四方学者云集，盛极一时。
教学之余，常与朋友、门人一起品茶设宴，或宴于泉边，或宴于竹林，或宴于九曲溪畔。一只炉子，两把壶子，几只茶盏，舀几飘九曲清溪水，徐徐烹来，芳香四溢，然而觉物我合一。咏茶宴诗云：“茗饮瀹甘寒，抖擞神气增，顿觉尘虑空，飘然悦心目。”（朱熹《朱子文集》）
宋代文人好斗茶，是一种“盛世之清尚”。北宋前期，海内晏然，者重文轻武，使士大夫沐浴膏泽，精神心理也优越自胜，故而文人士大夫有充裕的闲暇心情来从事茗事。再者，宋学盛行，“天下之士，励志清白，竞为闲暇修索之玩”。斗茶亦可喻理，茶汤“咬盏”，可喻敬守诚实之一；而茶色尚白，可喻志气清白。斗茶，既是一种雅玩文艺也是一种穷理。
宋代品茶之风极盛，武夷茶区风行“斗茶”之风，当时上至达官贵人，文人墨客，下至庶民百姓皆纷纷效行，引为乐事。武夷山精舍、书院学人士子，常以茶代酒宴请宾客，以茶会聚友朋，茶宴成为当时的一种时尚。
武夷精舍前五曲溪北岸，有“矶石上平，有灶溪中流，巨石屹然，可以环坐人，四面皆深水，当中凹自然为灶，可炊以瀹茗”。朱子在巨石上开设茶宴，煮茗品饮，吟诗斗茶，名之“茶灶石”。他的《武夷精舍杂咏》之《茶灶》诗云：“仙翁遗灶石，宛在水。饮罢方舟去，茶烟袅细香”。此诗一出，就炙脍人口，流传于世，一时和作连翩飞来。辛弃疾、袁枢、韩元吉、留元纲、项安世等一班文人，纷纷咏唱追和。他的弟子、同道直至象陈俊卿这样的名相巨公也作诗酬和，大大地提高了“武夷山水茶”的声誉。尤以建安学者袁枢的杂咏十首最为引人注目。他以精细入微的笔触描述了这个武夷山中的道学夫子半圣、半儒、半仙的隐居生活。其九《茶灶》诗：“摘茗蜕仙岩，汲水潜虬。旋然石上灶，轻泛瓯中雪。清风已生腋，芳味犹在舌，何时棹孤舟，来此分余啜。”爱国诗人杨于淳熙十六年（1189）十月由江西筠州径入武夷山与朱熹相会。后于次年正月也寄给朱熹和作《武夷精舍十二咏》，对朱子武夷办学、讲学，著述、立说的生活作了最好的总结。其十一《茶灶》酬唱道：“茶灶本笠泽，飞来摘茶园。随在武夷山，溪心化为石。”
在武夷精舍四周，有茶圃两处，植茶数十株，朱子讲学之余暇，行吟于茶丛，枝头嫩叶，频频点头摇动，似知先生之意。在《建茶志》里首载了《朱熹遇茶姑》的美丽传说，留传颇广。据《崇安县志》载：“文公祠（武夷精舍）在九曲溪之五曲溪畔，清康熙时，春间置茶焙于此。旧有文公手植茶一本，名日文公茶，又名臭叶香茶，香逾他树，旧列为武夷名丛之一。”宋时流行“客至则设茶，欲去则设汤”的礼法。《南窗纪闻》“以茶表敬，以茶交友”，都是为了使人际关系的“和”。“和”使朱熹深知茶是纯洁、中和、清明的象征。用茶可以明伦理、博谦虚、不重虚华、崇尚俭朴、更以茶穷理、深入浅出地品茗论道，颇发人深省。朱熹通过饮茶，阐明“理而后和”的大道理。《朱子语类杂类》138条，虁孙记载：“物之甘者，吃过必酸；苦者，吃过却甘；茶本苦物，吃过却甘。问：此理何知？：也是一个理，如始于忧勤，终于逸乐，理而后和。盖理天下之至严，行之各得其分，则至和。又如，‘家人嗃嗃，悔厉吉，妇子嘻嘻，终吝，都是此理。”这理实际上也是论述“礼”与“和”的关系。朱子认为“理而后和”，礼是和的前提；有礼才能有和，而礼行之“各得其分”，便能得到“至和”之理。是朱子对茶的“礼”的思想升华；茶之重礼，提高了中国人生活的文化品质。礼和人际关系，无疑起过而且至今仍在起着重要作用。朱子是理学家、教育家、借品茶喻求学之道。他认为在学的过程中，要狠下功夫，苦而后甘，始能乐在其中。朱子所谓“理而后和”，正是《中庸》所云：“喜怒哀乐未发之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之大道。致中和，天地位焉，万物育焉”。（《庆元学案晦翁学案中和论》）他又提到“礼本于天下之至严。礼成，则黎民各得其份，则至和”。所以“国治而后平天下。”这和饮茶先苦后甜的道理一样。同时，借论茶喻学之机，引《易经·家人》“家人嗃嗃，悔厉吉；妇子嘻嘻，终吝”来告诫门人，礼治应以中庸之说。“家人”是一家之主形象：“嗃嗃”是冷酷的意思；家主过于严厉，以至冷冰冰的。谓治家过于严厉，则会带来很大的危害。如果治家不严，妇道及子女行为不端正（嘻嘻），终会带来耻辱和不幸。所以治家宁可严厉，不可松懈，也就是说酽茶尝到韵味；淡茶则味如嚼腊，也就是说“中庸之道”和品茶中的先苦后甜的道理一样。宋学家朱熹将中庸之为德赋予建茶，亦即世界闻名的武夷茶。朱子在比较建茶与江茶时曾说：“建茶如中庸之为德，江茶如伯夷叔齐。又：《南轩集》草茶如草泽高人，腊茶如台阁胜士，似张南轩（理学东南三贤之一，即吕东莱、张南轩和朱熹）张栻字南轩之说，则俗了建茶，却不如适间之说两全也。”（《朱子语录·杂类》139条道夫记）建茶是腊茶，江茶是草茶。欧阳修《归田录》说：“腊茶出于剑建，草茶盛于江浙”。两种茶的品质特是不一样的。“岕茶为名士，武夷（茶）为高士，六安（茶）为野士”（清蒋伯超《南溽楛语·品茶》。这种类比法，境界不很高，而朱子作为大理学家，他的思想境界就不一样，同样是建茶、江茶之比，却将其升华到“中庸之为德”，这种儒家论理的高度。他认为建茶乃中庸之道，是人工制造出来的，外观漂亮而未必品高，草茶则颇有气节、自然本色，这种巧喻当然比张轼高明。这表明嗜茶的朱熹不仅学识广博，而且有其谈吐机敏，喻物诚谐的格特征。朱熹以茶喻学，认为学问要专主一门。对理学皓首穷经，钻深研透，不被当时流行的其他学派所迷乱。犹如宋代煎茶，仍有唐代遗风，在茶叶掺杂姜葱桂椒盐之类同煎，犹如大杂烩而妨茶味。朱子对学生说：“如这盏茶，一味是茶，便是真才，有些别底滋味，便是有物夹杂了”。（《朱子语类》卷15）这种比喻暨通俗易懂又妙趣横生。朱熹在向学生讲学时，巧妙地以日常生活中的茶作妙喻。朱子答学生问关于如何评价《左传》作者识见，：“左氏仍一个趋利避害之人，要置身二隐地，而不识道理，于大论处皆错。观其议论，往往皆如此。且《大学》论所止，便只说君臣父子五件，左氏岂如此？如云：‘周郑交质’，而‘信不由中，质无盖也’。正如佃客论主，责其不请吃茶！”（《朱子语类》卷123）他只说左氏论事不得要领。远不如孔子《大学》论君臣父子关系精当。以此佃客座主，不请饮茶，这样责之细苛的巧喻，把复杂的理论问题，在谈笑间说清楚了。朱子将儒家最高之道德－－中庸之为德，赋之于建茶，是对武夷茶的极大提高。通过品饮武夷山茶，可以体会中庸，从而砥砺茶，努力攀登中庸之道，而做仁人君子，这正是“人品即茶品，品茶即品人。”以茶助禅茶与佛，因缘深长；自古就有“茶佛一味”的说法。查有史以来，寺院僧家，禅多茗饮，有释门必有佛茶。佛茶作为一种物质精神，一种传统文化现象，它不但反映了的禅宗，而且从佛茶的产地、茶名、培育、采制、药用、品饮、传说、吟咏及社交等方面，无不带有文化的浓厚色彩。从印度输入中国，初于东汉，恰好是中国茶在国内广为栽培的时期相吻合；同时，滥觞于唐朝，被推崇为“国教”，正好和饮茶习俗风靡全国，茶被誉为“国饮”的时代同步。有禅风之兴，方有茶风之盛；有禅茶之需，才有佛茶之产。说明了与饮茶几乎是同时在中国兴行，互相之间有着千丝万缕的不解之缘。以茶供的风俗，越来越盛，凡有寺庙都有“供佛茶”、“济世茶”。饮茶成为适宜坐禅、斋戒、礼佛、仪规、疗疾、结缘的必需品。“天下名山僧占遍，从来僧侣多爱茶。”据《福建史稿》记载：“吴晋之际，传入闽中，于是寺院相继兴建。”当时闽中（福建）只有晋安郡（福州）和建安郡（建州），在名山上建许多佛寺。宋人沙少虞《宋朝事实类苑》载：“建州山水奇秀，岩壑幽胜。士人多创佛刹，落落相望。”又记“建州所领十一县，到处有佛寺：建安有佛寺三百五十一，建阳有佛寺一百五十七，浦城有佛寺一百七十八，崇安有佛寺一百八十八，（其中武夷全山有一百零八寺，恰合‘茶寿’之数）”总共可以千数。故而建州素有“佛国僧乡”之称。沙氏所统计寺数，可能是宋代数字；但南唐时建州佛寺僧院确实很多，而且是禅宗最发达的地方。在建州大凡是山峦起伏，翠峰叠嶂，佳木葱郁，云海缥缈的名山；差不多名山古刹大多都产茶。于是，建州是山皆有寺，是寺多产茶，无茶不成禅寺。武夷一百零八寺就兴建在三十六峰，七十二岩的峰麓岩巅。“茶之为饮，擅瓯闽之秀气，钟山川之灵禀”在那峰峦起伏，溪河纵横，林木葱郁，云雾多，湿度大，构成茶树生长特殊需要的“小气候”风景名胜区。寺僧利用立地条件优越的自然条件，着手栽培茶树，采叶制茶。茶质优佳，在全国同类茶品中，实属上乘。寺院所产之茶叫“寺院茶”或“供佛茶”，亦称“佛茶”。唐宋之季，建州茶叶处于发展时期，特别寺院中，实行戒酒，提倡饮茶，坐禅饮茶，提神消滞，清心修行，僧侣们认为“品茶如参禅”，将品茶为禅道。曾经为僧的茶圣陆羽在《茶经》中指出：“茶之为饮，可以疗疾，茶味至寒，宜于精行俭德之人。”后唐天成三年（928）吴屯瑞岩禅师藻光，成为闽王延钧的“王者之师”，圆寂后被尊为扣冰古佛。少年出家，参悟佛法。以茶论玄，深得真谛。在瑞岩开席授徒，常设茶宴，普施佛茶，声名远播。到了宋朝，着名茶区径山寺开山祖师宗杲的佛徒道谦来到武夷山，传来径山法派玄旨，也带了径山寺以茶开宴之风。后居五夫开善寺，传播禅风，推崇禅理，推崇禅茶。到了清朝，武夷山出了个铁华上人，与陆廷灿，王草堂共编校《续茶经》和《茶说》，被茶学界认为是乌龙茶类最早的制作技术。释超全《武夷茶歌》茶学界视为传递乌龙茶的第一手资料，奠定了乌龙茶源于武夷的基础。
黑米太酷
1、腐儒的典型——周进、范进：
读过《儒林外史》的人，总也忘不了书中的周进、范进这两个人物，他们是作者在第二、三回中分别着力塑造的两个年纪老大而没有考中科举的可怜虫，这是两个腐儒的典型。二人在中举之前都是很穷困的，受尽别人的白眼和嘲讽。
从这两个人物身上，我们可以看出科举制度对文人的毒害之深。它深深的腐蚀着文士的心灵，使一些文人因迷恋举业而完全被动地失去了自我。作者以其悲愤和辛酸的笔触，写出了他们在人格意识方面的扭曲与堕落。
2、贪官污吏的典型——汤奉、王惠：
如果可怜的读书人一旦考中了进士，便可以名正言顺的踏入仕途。而那些原本可怜的读书人一旦做了官，很快便会成为贪官污吏。其中汤奉和王惠就是两个典型的例子。
南昌太守王惠，也是一个贪官的典型。他念念不忘“三年清知府，十万雪花银”的通例，他一到任，衙门里就满是“戥子声，算盘声，银子声，衙役百姓一个个被他打得魂飞魄散，合城的人，无一个不知道太守的厉害，睡梦里也是怕的。”
这些官吏就凭借科举得意，升官发财，作威作福；而贪狠、蛮横则成了他们的共同特征。这就进一步暴露了科举制度的罪恶，同时也反映了当时整个封建官吏政治的腐败不堪。
3、八股迷的典型——马静、鲁编修：
科举既然成了读书人猎取功名富贵的唯一手段，八股文自然就成了文章的正宗。于是无数的封建文人，孜孜不倦地钻研八股文，其中最虔诚的八股制艺信徒当属马静和鲁编修了。
《儒林外史》中塑造的马二先生，是一个为举业而耗尽终生的受害者，但他始终把举业视为“神圣不可侵犯的事业”，他甚至迷信八股到这样的程度，他说：“举业二字，是从古及今，人人必要做的。就如孔子在春秋的时候，那时用‘扬言行举’做官，故孔子只讲得个‘言寡尤，行寡悔，禄在其中’，这便是孔子的举业。
另一个八股迷鲁编修认为：“八股文章若做的好，随你做什么东西，要诗就诗，要赋就赋，都是一鞭一条痕，一掴一掌血；若是八股文章欠讲究，任你做出甚么来都是野狐禅，邪魔歪道。” 鲁编修已达到了科举考试的最高等级，实现了其人生的最高理想。但作者写他却是从他在京城清苦得实在混不下去的返乡途中开始的。
作者以如此寒酸之笔来写这位“成功者”，其画外音显然是说，以整个的个人尊严和物质生活享受为代价换来的翰林编修之职，除了徒有虚名外，没有任何实际意义。
4、正面典型——王冕、杜少卿：
《儒林外史》中不仅有对儒林丑类的揭露和讽刺，而且有对正面人物的肯定和歌颂。作者肯定的最多的是那些不慕功名利禄的知识分子，王冕和杜少卿是其中的典型代表。
作者在第一回中塑造了元末诗人王冕的形象来“敷陈大义”，“隐括全文”，并作为自己理想的楷模和臧否人物的标准。王冕出身田家，天文地理经史上的大学问无不精通；而又安于贫，以卖画为生，不与权贵相与，作者通过他的嘴，抨击了科举制度，“这个法却定得不好，将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看轻了。”
在作者看来，文士们只有像王冕那样讲求“文行出处”，才能免于“功名富贵”的牢笼，堪称“品地最上一层。”这在当时是有一定的批判意义的。
正面人物杜少卿是以作者本人为原型写成的，他不热衷功名，反对八股科举，不愿做官，被视为“自古及今难得的一个奇人”。在他身上蔑视科举的思想尤为突出。他说“这学里的秀才未见得好似奴才。”这对封建社会选拔官吏的制度是嘲讽，也是批判。
他敢于怀疑权威，对儒家经典的解释者朱熹提出大胆的挑战。他说“朱文公解经，自是一说，也是要后人与诸儒参看。而今丢了诸儒，只依朱注，这是后人固陋，与朱子不相干。”这其实是对钦定的理论标准“朱注”的否定，也是对朱熹这一权威的否定。
杜少卿是一个轻视礼教的人，他反对歧视妇女，反对纳妾，具有初步的主义思想。他仗义疏财，平等爱人，是作者心目中的理想人物。
《儒林外史》是一部描绘明清儒林士子平常生活的一部著作，其既是中国社会封建晚期的文人士子的百象图，又是中国十八世纪前后江南士绅生活的风俗画卷。《儒林外史》描述的对象主要是文人士子，但我们却能够从中探究得到丰富的商业文化资料。
在过去的历史里，“重农抑商”一向是所为，而人们心目中“士农工商”，商为末枝的思想更是在人民心目中根深蒂固。然而到了明清时期，“君子不言利”、“君子喻于义，小人喻于利”这些古训则是荡然无存，文人学子纷纷走上上路，谋取暴利，在晋商当中更是构成了“重利途，甚于重名。
子弟之佼秀者，多入贸易一途，其次宁为胥吏。至中材以下，方使之读书应试。”的风气，并蔓延全国。
至于这些从商的文人士子，在《儒林外史》中我们大致能够察觉到有这么三类，一是做盐商的：万雪斋、宋为富等人经营盐业，获利极厚，更以金钱结交权贵，仗势欺人；二是当典当的：毛二胡子狠毒抠门发家致富。
而其中五河县的方乡绅则“开典当引盐”，成一方首富，以钱通神；而还有一类则是依附商家，做些事务养家糊口的，如周进即是当了一回记账，之后哭得去活来才得了商人们凑的二百两得以进考场，最好取得了功名。
作者吴敬梓对这些从商的文人多以讥讽，将其作为“资蠢愚，心术卑鄙，货利声色之外不知其他”的鄙夷对象，但其也对真正的儒商表有敬意，赞颂庄濯光、盖宽的重义轻利、善于经商而又不失士子之骨气。
然而其最终却以惨淡收场，只得贫苦之命，这则是作者对当时社会只允许如万雪斋般厚颜无耻、毛二胡子般狠毒抠门才可发家致富、道德沦丧、风气败坏的痛心疾首。
参考资料：百度百科-儒林外史
很多人都在孤独中成长
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阳因）开明圣君康熙玄烨停极德---废储汰君木石前盟新制宏楼梦
阴果）复明隐帝雍正文觉保御礼---辖陛舞文虚皇实头扒麾红优梦
[红优梦：红朱明明
[优：优伶，雍正袭头、龙衣人赵昌演戏十三年]
雍正史《石头记》作者：文觉禅师=雍正皇帝
120 回《红楼梦》作者：曹雪芹=爱新觉罗胤禵
《石头记》雍正秘史—宦儒连袂扒麾--概要：
雍正不是胤禛，禛是假。雍正双皇---两个汉人扮演一个胤禛：
貌似胤禛的赵昌龙衣虚皇学舌；
笔墨乱禛的大儒文觉禅师实头司谕。
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引子：秦可卿的万年大计：康熙的汰君掬题新制
（一）探访秦可卿---康熙汰君之梦
所谓伊人，在水一方。。。
时间的光波捧太湖异向的云云--轻轻地轻轻地暖化
空间的电子掬大洋对方的伊伊--掣掣地掣掣地融合
凝思::思凝：《红楼梦》中比对而出游戏人生梦
梦兮，蒙兮：游戏兮，优戏兮
游戏真快乐兮，优戏伶者作戏累兮兮
游戏，游兮---我……
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